市场意识形态的形成与批评的困境

　　 毫无疑问，九十年代中国社会的迅疾变迁，已经把一些基本性的问题，提出并呈现在人们面前。议论、思考并回应这些基本问题的任务，已经不再是，或仅仅是知识分子或某一领域内的“专家”所要面对的。但是，也许同样毫无疑问的是，知识界对这些问题的思考与回应及其采用的方式---简而言之：一个知识者的立场，依然会对当下的社会变迁产生影响。这个在某种程度上是日益被逼迫得鲜明起来的立场，既不是埋头于各自领域的专门化研究所能绕得过去的，也不是一句“多谈些问题少谈些主义”的口号所能遮掩的。

　　 当代经济学与自由主义认识论问题

　　 中国的“渐进式”改革的思路是：在保持原有结构的基础上，允许那些“体制外”的经济力量和集团的“自发生成”，但是，这两种力量之间的关系如何？互相间的态度怎样？是默许，认可？是日益走向“两不搭界”，“多元共生”？是日益走向对立、争执？还是日益走向相互共生乃至一体化？当代的“制度创新论”者(主要是经济学者)曾经一般地倾向于把“体制外”的经济力量和利益集团的“自发生成”视为“制度创新”的主要原动力量，因为其活力在于：对个人利益的追逐，或“对于交易成本最小化”和“利益最大化”的追求将导向一个自由竞争的“开放社会”。然而，这一自由主义的理想设计在描述当代中国现实问题时，要面对在一个实际上是受控的市场中，所谓的“自由竞争”采用的是何种形式和意味着什么等必须仔细考虑和分析的问题，而且仅就自由主义视野下的“制度创新”的理论本身来说，它也必须回答或澄清如下三个并非“自明”的问题：

　　 第一、在当代中国的语境下，能把制度创新或“新制度”的基础单纯地、不加限定地设定为对个人利益乃至利益最大化的追求上吗？实际上，今天对利益最大化，( 交易)费用最小化的追逐并不仅仅是市民社会自发的经济力量的品格， 它甚至已成为全社会的品格──特别是，原有官府体制中的很多成员的鲜明而自觉的品格。因为越来越多的官僚正在变成“赢利的官僚”。这表明，在思想崩溃的今天，迟到的自由主义却日渐深入人心，只不过它不再是一个战斗的号召，而是一系列貌似价值中立的准则。今天，那些可以把一切社会和群体问题化约为“个人能力问题”的遁辞和个人自行其事的大众明哲保身主义哲学，统统能从笼统的自由主义个人主体性理论中找到根据。而在此意义上，“打破均衡”的说法同样很容易造成歧义，仿佛当代经济学的核心论点就在“打破均衡”，仿佛仅仅是为了“打破均衡”去打破均衡。结果，“打破均衡”由对一切虚假的“均衡论”的破除，有可能变成掩饰不正当竞争的借口。而实际上，所谓“打破均衡”首先意味着去变革传统的、不合理、不公正的社会制度和关系，而不是去营造一个貌似“新的”、“自然”的不公正、不合理的社会制度和关系。“打破均衡”不应为以下社会政治观念提供借口：即“天然的不合理”、“自然的不公正”，相反，“打破均衡”的正确含义，在我看来毋宁是指：对那种貌似“均衡”、“合理”、“公正”的词语和理论掩护下的社会实际的不均衡、不合理、不公正的永久性的揭发和批判。打破均衡意味着撕下“均衡”的假面，而不意味着刻意去追求、造就、设计乃至粉饰不公正。在我看来，经济学进步和创新的力量正在于它批判地揭露出笼罩在社会均衡、合理头上的知识、习惯和道德的伪装，同时转而从社会不公正的关系中寻找并激发出制度变革和创新的力量。而正是基于“当今社会的不公正是基于经济活动的不公正”这一早期马克思主义社会学论断，才使所谓“制度创新”和经济学成为具有现实针对性、革命性和进步性的学说，同时，也使自由主义经济学的诸如效用函数、博弈均衡的严密分析、计算有了它的用武之地(比如如何创造激励与约束相容的制度认同)，否则，这些自由主义学院派的武器就很容易沦为“发财指南”之类的东西，并为追求利益最大化的既得利益阶层充当参谋部、帐房乃至管家的角色。当自由主义经济学忽视对当前经济活动的特殊状态的分析而强调它自身的客观、专门化和技术性乃至权威性之时，具体历史情境中的所谓“制度创新”就已经转变为抽象的、没有现实针对性的“制度设计”，而所谓客观的、技术化的立场不过掩盖了：它最终难免沦为为谁设计，甚至是---为了保证谁的利益最大化。这不能不使人怀疑貌似公正自由主义经济学是站在强势和强者的立场上说话，那些值得赞美的有能力追求个人利益最大化者，不过是拥有这些特殊利益者。正是这一点使当代中国经济学在成为“显学”的同时日渐丧失了其变革的魅力。而它却把一切可能有的社会问题统统化约为“个人能力”使然，借助的恰好是“个人”这个曾经是具有战斗意义的口号。

　　 第二、一种一般性的假定，即认为目前中国并存着市场、计划这两种新旧体制的看法在一定程度上无视了在目前的现实中，其实只存在一种“似是而非”、互相渗透的体制；在具体的历史中只存在一种混合的体制，并不存在抽象的、或理想型的“两种制度”。退一步说，无论“两种体制”在分配方式以及宣称的价值标准方面存在何种不同，事实上它们在历史与现实中却存在着深刻的联系，它就是在这种联系中历史和现实地生成的。而这一切都使我们不得不再次回到马克斯·韦伯晚年对前苏联社会主义体制的诊断。他认为：苏维埃制度并没有像它所宣称的那样，通过资本的国有化，根绝了对个人利益的追逐，相反，对个人利益的追逐以更为曲折，甚至更为极端的方式表现出来，它不但表现为一般民众“关心的只是把自己的定量和规定的劳动时间和别人进行比较”，而且，它也产生了这样一批官僚，可以以一种匿名的方式对个人利益进行更加肆无忌惮、更加没有节制的追求。即“在这样的社会里，那些以匿名的形式实际上掌握权力的人，---即匿名的个人，联合成为一个封闭的、等级森严的官僚集团。这个集团并不创造财富，却不受监督毫无节制地支配不该属于他们的财富”。

　　 正是在这个意义上，韦伯认为，某些社会主义国家“从内部的崩溃”完全不能被理解为“资本主义的胜利”。因为前者的存在从来是一种虚构，它没有找到以国有的方式防止资本被少数个人所掌握的方案，不过是以匿名的方式使对个人利益的追逐变得更为隐蔽，更为曲折---在同样的意义上，更为极端和不择手段，更为官僚化，因此，“从内部的崩溃，”正如韦伯所预见的，与其说是由于“两类制度、两种政权的对立最终导向”的一种制度战胜另一种制度，不如说是赢利的官僚集团追逐个人利益行为的某种程度的公开化。而它完全不能被视为资本主义的胜利的原因是：苏维埃制度的解体不过是暴露了其本来面目，一种更为极端的官僚体制，一种更为隐蔽、复杂的匿名的个人逐利方式的最终公开化，以及这种方式被“合理地”认同。而这一切统统不过是韦伯所分析的现代资本主义弊端的表现。①显然，由于无视了韦伯晚年对苏维埃制度与现代资本主义内在联系的思考，即在资本生产中，“个人”与“国家”并不总是对立的---这是十分重要的一点，“制度创新论”一旦囿于韦伯有所质疑的自由主义的视野，便往往忽视了在中国现实特定的情境下，所谓“新制度”和“新兴的经济力量”与旧制度的内在联系。在当代中国的条件下，它完全不能被自明地看成“自发生成”的，在某种程度上正是这种联系表明它正是从原有体制中转化而来的，因而就不是自然、自发而是历史地、制度地乃至政治地生成的。因此，在观察的过程中，也就不能抽象地，一般或一概地将“新兴的经济力量”看作自发的、天然的具有批判既成权力关系的解放的或“创新”的动力，或将其看作完全相对于“国家”的“个人”，相反，倒是应该具体分析这些仅仅是“匿名的个人”在历史的特定过程中与原有体制的联系，权力关系的转换形式，---更进一步说，在新的条件下，权力的统治采用了何种新的形式。 　　

　　 第三、也许最终，如何认识现实中国，在很大程度上取决于是否可以照搬西方自由主义经济学的认识论前提。根据这个前提：一群追逐个人利益的盲目的个人，通过自由竞争，会“自动”导致一个最有效率、最接近公正的“开放社会”、“好社会”的产生。用九十年代中国知识分子的思想顺口溜来说就是：“市场经济必然导向民主社会。”然而，这一认识论的内在矛盾却是明显的：一方面，这里是大卫·休谟功利主义的“理性有限论”(即不关心“大目标”，而是每个人“与价值无涉”的对个人身边利益的逐追这一“有限行为”构成了动力)，一方面却是“理性万能论”，即最终导向一个具有严密内在规则、内在价值准则、行动结构的高度理性的社会秩序(“有效社会”、“好社会”)。而这一切之所以会是“自动的”，是因为“上帝的恩宠是自明的”。“无意插柳柳成行”的自由社会原则在西方语境下得以成立，是借助了康德所谓上帝之手的结果(unintended consequence)，然而，更为值得注意却往往被忽视的是，康德也矛盾地把这一自由竞争的自由理性社会称为“它律的结果”(heternomy of ends)。

　　 而这一点(理性有限论和唯理主义之间的矛盾)也正构成了在当代中国反复被引用的自由主义经济思想大师哈耶克(F·Hayek)思想中存留的内在矛盾。然而，在当代中国的学者眼里，哈耶克的矛盾被忽略了，代之而起的是一个坚定、乐观、一以贯之的哈耶克。但是，马克斯·韦伯观察现代资本社会的结论却远远没有哈耶克即使表面上看起来的那种乐观。他认为，每个个人追求身边利益的有限行为这样一个自由竞争的社会，并没有“自动”地导向“自明”的上帝的恩宠的复归和降临，而是“自动”地导向了科层制官僚统治的降临，而且，这一社会以理性的、匿名的“无人经济”的方式掩盖了人对人的统治的真实。然而，值得分析的依然是，在当前中国的思想界及经济学界，为什么很少有人去理解仍然存留在诸如哈耶克这样的自由主义大师思想深处的自由主义认识论的内在紧张，②而是仅仅去重复照搬哈耶克的乐观主义词句？同样的，也只有极个别的中国思想家才敏锐地注意到韦伯对所谓“自动的解决”和“看不见的手”的悲观性一面的理解：即“自发”社会并没有自动地导致自明的“上帝的恩庞”的降临，而是“自动地”导致了高度同质化的、理性化的官僚统治的“反抗绝望”了的社会。而且更进一步说，如果说自由主义大师韦伯对于自由主义思想的质疑和反思依然是站在基督教西方文明内部，它既体现了西方思想内部反思的动力，也体现了西方思想自身的逻辑性的话，那么，揭示哈耶克思想中存留的内在矛盾和韦伯思想中显明的内在紧张，无疑可以丰富我们对自由主义思想复杂性和内在矛盾性的理解，从而成为我们修正教条式地理解自由主义言辞的第一步。而问题的第二步则是，个人自主性的论断依据的是上帝、历史理性和现代民族国家等现代性的诸方案，而对于“上帝的恩宠是自明的”这句话在很大程度上是将信将疑、模棱两可甚至是大成问题的中国文明来说，建立在基督教文明之上的西方现代化理论是否足以描述和诊断中国的现代问题，同样更是应该结合现实加以考虑的。那么，我们的社会究竟是怎样的社会---换句话说，我们究竟用什么样的语言来描述这个社会在这样一个从根本说上帝的恩宠并非“自明”的社会里，当代中国学者经常搬用的“自发的社会”是指什么？同样的，所谓“自动解决”是指什么？

　　 力图就这一问题作出回答，对一个“非专家”来说显然是有一定难度的，因为这首先必须回到当代知识对现实的既有的描述中去，而这些描述大都相当复杂，难以作简单的概括，对我来说，问题首先还不是关注这些描述的客观性和准确性如何，而是这些描述背后的立场，以及这种描述受到、并体现了什么样的意识形态对当代知识的支配。 　　

　　 “市民社会”理论与“消极自由”原则 　　

　　 当今知识的视野中，“自发的”经济力量---或者形成经济社会的“自组织性”的吁求起码来自以下三个方面：第一是原有或现行体制中的“改革”的力量，它指涉的对象同样相当含混，但多少与新的历史条件下行政权力的“内卷化”相关。它既包括八十年代诸如《血总是热的》这类“改革文学”中乔厂长式的原体制中的政治经济反对派，也指涉九十年代所谓“大厂文学”在转轨的进程中，在“改革”的名义下把请客送礼往上爬也描述为“一心为改革”的国企的厂长经理；既指涉处于官府系统中掌握着行政权力与规则，却“按经济规律办事”的新型官僚，也指涉国有企业中作为国家代理人的经营者。第二种力量则是指体制外的新型的制度形式，既包括例如那种独裁的企业(或企业家控制的企业)，也包括例如所谓“新集体主义”的企业。③第三种则指在社会变迁中形成的“新社会空间”，例如在人口流动中形成的北京的“淅江村”、“新疆村”、“河南村”等等。其特点是通过“建筑队”、“保姆群”这样的“传统网络的市场化”，使流动行为摆脱对外依赖，更富于经济理性的色彩。 　　

　　 通过上述简单的归纳，我们大致可以发现如下两个问题： 　　

　　 首先，这些规则或制度创新的特点并不是去改变，起码不是去直接改变原有制度，而是形成了“自己的空间”。例如在人口流动中形成的“新社会空间”，目前的状态就是作为一个自成一体的独立王国，它自始至终既无变革体制的愿望，毫无疑问也没有或天然具备这样的能力，它之所以能够存在和发展，不过是原有制度失控、失效的结果和表现。④而赢利的官僚则与体制之间存在着更明显的寄生关系。至于体制外的私营企业的经营方式，尽管实际状况相当复杂，有待于深入探究，但是总体来看依然属于在原有体制失控或失效的状态下，为求生存生出的“土政策”和“权宜之计”的范畴，“走到哪一站算哪一站”的临时性色彩使它不但无力去变革原有体制，相反，这种临时性的有效性甚至根本无法作为一项制度设计保证它自身的长期的或持续性的发展，因而它作为一项规则和制度创新的模式的可示范性就是十分渺茫的；正像周其仁等经济学家所发现的，这样的当下有活力的企业往往是短命的，它仅能在一代甚至是某个杰出的企业家手里有效，而难以在有永久生命的企业竞争中，通过更长久的“生存检验”。 　　

　　 如果这样的情况存在的话，那么上述的分析也就对九十年代以来中国思想界的“市民社会”和“公共空间”理论构成了一项基本的挑战。因为自八十年代末开始，随着苏东剧变，市民社会研究便成为国际、国内社会科学研究的热点，而其纲领是：苏东各国的崩溃是由于它拒绝承认社会的自治性，或者说前社会主义的失败在于缺乏一个强有力的社会基础。市民社会论者不仅视市民社会为实现政治民主化的手段，而且视其为目的---简而言之，无论在东欧还是中国，必须从头做起，即像西方那样，先在自由市场的基础上构建市民社会，然后再，或者说才能在此基础上推进政治民主化。 　　

　　 当代市民社会理论在很大程度上是对早期欧洲社会民主党思想(如伯恩施坦)的继承和再阐发，但是正是这一点使他们忽视了同时代的马克思本人针对这一问题的发言和回应，忽视了市民社会理论同时是马克思主义的重要遗产---而这一点对当下的中国恰好是十分重要的。马克思深刻地指出了市民社会能够“自动地”创造一个政治民主化的经济基础的看法的机械性、片面性和荒谬性，实际情况毋宁是相反。马克思指出：市民社会只能产生一种“消极的自由”，在当时的状况下例如“英国不想掌权的中产阶级”，他们要求的是政治最少地干预他们的经济领域活动，而绝不是要求建立一种民主的政治制度。“自由放任主义”一词最初的法文意思是“让我们自己来”。因而所谓市民社会的“自组织性”正好深刻地说明了这种“消极的自由”，那就是市民社会完全不能自动地导向政治民主化，相反，它不过正好与之相反地呈现出现代资本主义“国家与社会”、“法权与经济”之间的巨大分裂和脱节。⑤值得分析的是：放弃“积极自由”的乌托邦而追求“消极自由”，其实正是当代中国保守主义的重要思想资源，市民社会理论实际上已经成为九十年代中国意识形态话语重要的组成部分，并产生了广泛的影响。包括像《读书》这样的严肃文化知识性刊物，在九十年代初也刊发了以“少谈政治是一种历史进步”一类的“海外来稿”，《中国青年》这样的刊物也以“学会过经济生活”作为刊物的主题辞和编者按语。正如最近甘阳等学者已经透辟地指出的，九十年代随着市场化进程的加速，中国社会已经由“过度政治化”蜕变为“过度私人化”或“经济化”的社会。这一切都不但没有证明市民社会理论的预见性和胜利，毋宁是证明了它的流产，或者说证实了目前尚有待分析的经济领域内的改革与政治领域的脱节。而正是这一切，使我们不得不再次回到了马克思当年回应这一理论的遗产中去，更深入地寻求诊断现实问题的方案。 　　

　　 正是基于对马克思的遗产的再理解，哈贝马斯、柯亨、阿拉托等人发现了现代晚期资本主义社会国家与经济的难分难舍的重新一体化，即政治的商业化和“商业的政治”。而在当代中国，原有体制与市场经济的互相寄生关系依然是突出的现象，例如最近一篇力图严肃认真地思考，然而也是维妙维肖地描述如何成功运作、经营、包装“主旋律电影”《离开雷锋的日子》赢利经验的妙文，为人们提供了感觉这种关系的生动案例---它同样发表在一份力图严肃认真地思考的文化刊物《文艺研究》1997年第5期上，而它所仅能提供的这种生动的感受恰好是：市民社会理论不过是原有体制和某些保守主义知识分子合谋的当代意识形态产物，它不过再次从另一个方面印证了第二国际的理论领袖卡尔·考茨基在1921年所说的话，“布尔什维克准备对官僚政治、军国主义和资本主义作出一切可能的让步，借以维持自己的生存。可是在他们看来，对民主作出让步等于自杀。”在这个意义上，市民社会理论在何种程度上能够被视为“解放的力量”，其实是相当令人怀疑的。 　　

　　 八十年代所谓“民主”知识分子的公式是：民主有利于中国现代化，而九十年代“自由”派的公式则异曲同工：市场经济有利于民主进程。这些自以为掌握着最正确的“改革法”的人士却从未怀疑过这二者间是否有如此必然的因果联系，而只是满足于把顺口溜当作严肃的思想四处传播，且振振有辞。而且时至今日，人们甚至可以断言，单方面地对经济领域内的“消极自由”的争取与强调，已经在使中国面目不清的某些所谓中产阶级日益在经济领域内变得野心勃勃和贪得无厌的同时，而另一方面在政治领域却变得日益保守，甚至正在成为与原有秩序合流的当代最重要和强大的保守主义力量。在这一点上，丹尼尔·贝尔对当代资本主义的诊断依然具有启发意义，即“消极自由”的强调已经使经济领域成为与政治领域、文化领域或社会整体相分离的独自领域，封闭在这个领域的资产阶级不但不关心，而且惧怕任何意义上的政治文化变革，反而认为这些变革有违经济领域内的“效益原则”，简而言之会给赚钱的行为带来环境上的不安定，这样，它就由对“工具理性”的奉行转变为现存统治的工具。

　　 为当代批判的知识寻找合法性 　

　　 我们正身处于这样的世界中：本世纪初，马克斯·韦伯感慨万千地指出“十九世纪过去了，我们正迈向铁与血的二十世纪---这是物质的世纪”。本世纪后半叶世界经济的高速增长印证了韦伯的断言，而九十年代中国经济的迅猛起飞，在全球经济增长的大背景下尤显光耀夺目。无论如何正是这一切，使当代中国知识界陷入空前的乐观主义之中。他们很少觉察：正像“个人”在现实中其实是“匿名”的一样，他们当作顺口溜的自由主义“个人主体性”理论其实同样地靠不住。但与此非常不同的是，无论是日渐意识到种族、性别、阶级、环境的突出挑战的西方知识分子，还是依然在追求民主化与经济改革的途路上苦苦求索的东欧和俄罗斯知识分子，都深深地为一个问题所困扰，这便是我们身处的以经济增长为动力的社会是一个什么样的社会，以及如何有效地分析和评价这个社会。其中突出的是：经济增长会必然自动带来一个具有良性功能的社会吗？如果当代世界严重的问题是凯恩斯所说的“如何设计出一种社会组织，它能够尽可能地提高效率，但又不会与我们满意的生活方式观念相抵触”的话，那么这个问题甚至令人吃惊的是马克思当年的问题的再深化。在马克思那里，它意味着对市民社会将自动导向民主政治和社会公共性的观点的质疑。